9. CREADOS A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS.

Hay que fundir varias cosas que pongo aquí:
-notas de Lorda, lec. 7.
-articulo de José Morales
-programa institucional, y explicación hecha sobre el artículo anterior
-artículo de Antonio Aranda, que recoge material de la Comisión Teológica Internacional y el debate actual
Catecismo 1701, primero fundamenta ahí lo que es el hombre (355-362) y de ahí la parte moral (1700-1715), cosa novedosa. La imagen de Dios resplandece al tratar el alma espiritual (363) y la comunión de las personas (1792,1878) y la vocación de la humanidad (1877); es fundamento de la dignidad humana y su igualdad (1934) y de que la vida sea sagrada (2319), además varón y mujer son igualmente imagen de Dios (2335).
Partimos de los 2 relatos bíblicos de Gn 1-2 con sus comentarios, ya vistos, que en MD 6 dice Juan Pablo II: “la verdad revelada del hombre como imagen y semejanza de Dios constituye la base inmutable de toda la Antropología cristiana”.
La semejanza, para algunos Padres, es la divinización (siguiendo las aspiraciones platónicas), mientras que la imagen queda a un nivel natural. Es la doctrina de la theosis, según la cual el hombre se diviniza en la medida en que asciende en la contemplación, se separa de los condicionamientos de la vida corporal y adquiera las características de lo divino: espiritualidad e inmortalidad. Solo los que son puros pueden alcanzar lo puro (la verdad, el bien y la belleza)… no es una liberación de la materia, sino moral (purificar el amor).
Cristo, la verdadera imagen del hombre: los dos linajes. San Ireneo resume el misterio con dos expresiones con mucha resonancia en la Patrística y Liturgia: la del “admirable intercambio” y la recapitulación en Cristo. La del intercambio la xplica muy bien el Catecismo con los sucesivos Padres, que van explicando que Jesús ha venido a la tierra para que el hombre se haga hijo de Dios: “Esa es la razón de que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose al Verbo y recibiendo así la adopción filial, se convierta en hijo de Dios. No podríamos, de hecho, obtener la incorruptibilidad y la inmortalidad si no estuviéramos unidos a la incorruptibilidad y la inmortalidad…” (Adv. Haer. III,19,1). S. Atanasio: “Por Él se nos ha dado el honor también a nosotros y somos llamados hijos de Dios y podemos llamar Padre a quien propiamente lo es suyo. Precisamente poruqe todo lo propio del hombre vino a ser también suyo” (De encarnatione). S. Ignacio de Antioquía: “…ya no pertenece a la herencia del padre carnal, sino al germen del Salvador, que se hizo hijo del hombre, para que podamos ser hijos de Dios” (In Nativitate Domini, Sermo 6).
2. Cristo, verdadera imagen o arquetipo del hombre. Por su naturaleza, por su voluntad, por su inteligencia, tiende el hombre a Cristo, no solo en razón de su divinidad –fin de cuanto existe-, sino en fuerza de su naturaleza humana…
Nicolás de Cusa, renacentista, tiene una teoría particular que dará que pensar al ser retomada en el s. XX: el hombre es un microcosmos, que resume todas las cosas. Al encarnarse Cristo, de alguna manera “contrae” en sí mismo todas las cosas y les da su plenitud.
En el concilio Vaticano II y Juan Pablo II se ha dado una visión importante a la antropología, como se ve en esta asignatura, y todo ello se condensa en los dos polos GS 22 y 24: línea vertical de unión a Dios y línea horizontal de comunión entre los hombres. En la manifestación del amor de Dios Padre Cristo revela el hombre al propio hombre la grandeza de su vocación. Y, por otra parte, el hombre se encuentra a sí mismo con el don sincero de sí. Es decir, que el hombre “carga las pilas” con el amor de Dios, y comunica la energía a los demás y así también se aumenta esa energía, al darla crece, y eso es la esencia de la vida, el amor.
3. La analogía entre Dios y el hombre. Ahora dejamos hablar a Santo Tomás: “La imagen de Dios en el hombre puede pensarse de 3 maneras. En primer lugar, en la capacidad natural que tiene el hombre para entender y amar a Dios; esta capacidad consiste en la misma naturaleza de la mente, que es común a todos los hombres. En segundo lugar, cuando el hombre conoce y ama a Dios en acto o como hábito, aunque imperfectamente; y esto es la imagen por la asimilación de la gracia. En tercer lugar, cuando el hombre conoce y ama a Dios perfectamente; así se alcanza la imagen según la semejanza de la gloria” (S.Th.I,q.93,a.4).
“Ser a imagen de Dios según la imitación de la naturaleza divina no excluye ser a imagen de Dios según la representación de las tres Personas, sino que en realidad una cosa sigue a la otra. Así, hay que decir que en el hombre se da la imagen de Dios tanto en cuanto a la naturaleza divina, como en cuanto a la Trinidad de Personas” (a.5). “Las procesiones de las divinas Personas se dan según los actos de la inteligencia y de la voluntad (…); pues el Hijo procede como Verbo de la inteligencia, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Por eso, en las criaturas racionales, en las que hay intelecto y voluntad, se da una representación de la Trinidad a modo de imagen, porque se encuentra en ellas el verbo concebido (concepto) y el amor que procede (que surge)” (q.45,a.7).
S. Agustín: “debemos entender que el hombre ha sido hecho a imagen de la Trinidad suma, esto es a imagen de Dios” (De Trinitate 12,7,9); “el alma se recuerda, se entiende y se ama: si no lo percibimos, percibimos una trindiad, no ciertamente Dios, pero ya una imagen de Dios” (14,8,11); “cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad –mente, noticia, amor- en aquellas tres realidades (…) Y están unas en otras” (9,5,8).
Usa 3 comparaciones con equivalencias: a) mens, noticia, amor
b) memoria, intelligentia, voluntas
c) memoria, intellitentia, amor
Está pensando en actos más que en potencias y al hablar de memoria se refiere al conocimiento de sí o autoconciencia.
Total, que la noción de la Trinidad como comunión de personas sirve de modelo y analogatum princeps para la comunión de personas humanas en la Iglesia, en la familia, en toda la sociedad.
Lo de la analogía está en la base del pensamiento… Quien piense que el fundamento de la realidad es la materia, pensará que el hombre son células. Quien piense que el fundamento de la realidad, es la vida (vitalismo) pensará que el hombre es expresión del impulso vital. Quien piense que ese fundamento es la conciencia (panteísmos orientales) verá al hombre como una partícula del todo espiritual. El cristiano ve a Dios en esas Personas, en esa comunión… no existe ninguna otra doctrina en la tierra que dé tanto valor a la persona humana y las realidades de su espíritu.
(cf. H. U. von Balthasar, Imagen y semejanza de Dios, excursus 3 de Teodramática 2.1 El hombre en Dios)
Una de las lecturas recomendas, que por comodidad la pongo aquí seguida:
MORALES, José. “Dios y sus criaturas”. Introducción a la lectura del Catecismo de la Iglesia Católica. EUNSA. 1993. pp. 159-176.
1.1.1.1. La criatura humana.
El tema del hombre se inicia con una referencia bíblica, seguida del enunciado de los puntos que se van a desarrollar a continuación. «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó (Gn 1,27). El hombre ocupa un lugar único en la creación: “está hecho a imagen de Dios” (I); en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material (II); es creado “hombre y mujer” (III); Dios lo estableció en la amistad con El (IV)» (nº. 355).
El hecho de que la doctrina sobre el hombre sea considerada después de la referencia a los ángeles no significa que el ser humano esté por debajo de ellos. Los ángeles aventajan al hombre en perfección puramente formal, pero lo más importante que debe afirmarse es que la criatura angélica y la humana son distintas y tiene poca utilidad compararlas.
La afirmación bíblica de que el hombre ha sido creado «a imagen de Dios» puede considerarse como una definición teológica del ser humano. La Sagrada Escritura quiere decir con esta expresión que el hombre es imagen de un modelo divino y que se le asigna la tarea de ser representante de Dios ante la creación no humana. Pero las palabras encierran además un sentido más profundo, según el cual el hombre posee una dignidad única, se define con relación a Dios, y ha sido creado para ser interlocutor suyo. Suele decirse por este motivo que la creación del hombre es una llamada a la comunión con Dios. No solo es una llamada al ser sino una verdadera vocación. (p. 169)
La descripción del hombre como imagen de Dios conduce a entender porqué «el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado», dado que Jesucristo constituye la imagen perfecta de Dios, a la que el ser humano deberá tender y asemejarse (nº 359).
Queda establecida de este modo y explicada la relación del hombre con Dios. La segunda relación mencionada en el Génesis se refiere a la tierra de la que el hombre ha salido. «Dios formó al hombre con polvo del suelo» (Gn 2,7)». El ser humano guarda una relación profunda con la creación material, que es el marco de su vida terrena y lo será también en el más allá, con unos nuevos cielos y nueva tierra. El hombre guarda finalmente una relación con la mujer, que no representa únicamente la cónyuge, sino sobre todo el Tú que hace posible la existencia de un Yo verdaderamente humano.
El Catecismo insiste en la unidad de la persona creada por Dios, cuando afirma que se trata de «un ser a la vez corporal y espiritual» (nº 362). La unidad psico-somática del ser humano permite entenderle como un espíritu encarnado o como un cuerpo animado. También el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios (nº 364). La valoración teológica del cuerpo humano deriva de una recta comprensión de la Encarnación del Verbo, y constituye un rasgo muy importante de la moderna antropología cristiana.
El texto hace mención expresa de la doctrina acerca del origen del alma humana. «La Iglesia —leemos— enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios —no es “producida” por los padres—, y que es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» (nº. 366).
El Catecismo se apoya en el Encíclica «Humani Generis» (1950) y sobre todo en la fórmula usada por Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios: «Dios es creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal» (nº 8). El alma humana no procede de la materia generativa paterna. Es la doctrina denominada «creacionismo», que hace varios siglos se impulso a la opinión de los teólogos defensores del «traduccionismo». Estos teólogos, preocupados sobre todo por la transmisión del pecado original, pensaban que el alma se transmitía a los hijos en el acto mismo de la generación.
La afirmación de fe de que el alma humana es infundida directamente por Dios ha de hacerse compatible con la idea no menos importante y cierta de que los padres son progenitores de todo el nuevo ser humano completo y no solo de su corporalidad. El Catecismo no aborda esta cuestión, que es sin embargo muy tenida en cuenta por la teología actual. (p. 170)
El Catecismo insiste de modo especial en la igualdad de hombre y mujer como seres humanos. «El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y de mujer.... El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, “imagen de Dios”» (nº. 369).
Esta perspectiva bíblica no ha sido siempre reconocida e interpretada de modo inequívoco por la tradición. Algunos autores cristianos, influidos por el ambiente cultural en el que se movían, no han llegado a discernir y formular con claridad la igualdad humana de hombre y mujer, y han pensado incluso que la mujer era ontológicamente inferior al varón. El Catecismo recuerda el sentido pleno de la enseñanza cristiana en esta cuestión, así como la interpretación correcta de las afirmaciones del Génesis.
Al referirse al mandato divino de dominar la tierra, el texto establece uno de los principios que deben ayudar a la solución del problema ecológico. Dice así: «En el plan de Dios, el hombre y la mujer están llamados a “someter” la tierra (Gn 1,28) como “administradores” de Dios. Esta soberanía no debe ser dominio arbitrario y destructor. A imagen del Creador “que ama todo lo que existe” (Sb 11,24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras criaturas. De ahí su responsabilidad frente al mundo que Dios le ha confiado» (nº 373; cfr. nn 339-344, donde se habla del valor propio de cada ser creado y su relación con el hombre). (p. 171)
5. LA RECEPCIÓN DE LA DOCTRINA DEL HOMBRE (TRADICIÓN Y MAGISTERIO)

1. Padres de la Iglesia

- S. Ireneo de Lyon: primero en distinguir entre imagen y semejanza, respectivamente parecido natural y sobrenatural del hombre a Dios.
- Clemente de Alejandría: esa semejanza sólo se realiza plenamente en la persona de Cristo, el resto de la humanidad no llega a ser semejanza de Dios sino únicamente imagen de Dios.
- S. Agustín: no hace distinción entre imagen y semejanza.
- Sto. Tomás de Aquino: diferencia entre vestigium (seres inanimados y no racionales), imago creationis (racionalidad humana, reflejo de la divina), imago similitudinis (racionalidad humana, reflejo de la Trinidad: memoria, inteligencia, amor) e imago recreationis (el hombre en gracia).
- K. Barth (teología protestante): minimiza la idea de la imagen e interpreta las expresiones de Gen 1, 26 como un simple modo de señalar 1a diferencia entre Creador y criatura.

2. Concilio Vaticano II (GS)

- “Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos. Pero ¿qué es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias. Exaltándose a sí mismo como regla absoluta o hundiéndose hasta la desesperación. La duda y la ansiedad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, aleccionada por la Revelación divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera situación del hombre, dé explicación a sus enfermedades y permita conocer simultáneamente y con acierto la dignidad y la vocación propias del hombre.
La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado ‘a imagen de Dios’, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. ‘¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al coronarlo de gloria y esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies’ (Ps 8, 5-7). Pero Dios no creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gen l, 27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás. Dios, pues, nos dice también la Biblia, miró cuanto había hecho, y lo juzgó muy bueno (Gen 1, 31)” (GS 12).

3. Catecismo de la Iglesia Católica

- “Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó” (Gn 1, 27). El hombre ocupa un lugar único en la creación: “está hecho a imagen de Dios” (I); “en su propia naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material” (II); es creado “hombre y mujer” (III); Dios lo estableció en la amistad con Él (IV) (n. 355).
- De todas las criaturas visibles sólo el hombre es “capaz de conocer y amar a su Creador” (GS 12, 3); es la “única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma” (GS 24, 3); sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de su dignidad: ‘¿Qué cosa, o quién, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno’ (Sª Catalina de Siena, Diálogo 4, 13) (n. 356).
- Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar (n. 357).
- Dios creó todo para el hombre (cf. GS 12, 1; 24, 3; 39, 1), pero el hombre fue creado para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creación: ‘¿Cuál es, pues, el ser que va a venir a la existencia rodeado de semejante consideración? Es el hombre, grande y admirable figura viviente, más precioso a los ojos de Dios que la creación entera; es el hombre, para él existen el cielo y la tierra y el mar y la totalidad de la creación, y Dios ha dado tanta importancia a su salvación que no ha perdonado a su Hijo único por él. Porque Dios no ha cesado de hacer todo lo posible para que el hombre subiera hasta Él y se sentara a su derecha’ (S. Juan Crisóstomo, in Gen. Sermo 2, 1) (n. 358).
- “Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (GS 22, 1): ‘San Pablo nos dice que dos hombres dieron origen al género humano, a saber, Adán y Cristo... El primer hombre, Adán, fue un ser animado; el último Adán, un espíritu que da vida. Aquel primer Adán fue creado por el segundo, de quien recibió el alma con la cual empezó a vivir... El segundo Adán es aquel que, cuando creó al primero, colocó en él su divina imagen. De aquí que recibiera su naturaleza y adoptara su mismo nombre, para que aquel a quien había formado a su misma imagen no pereciera. El primer Adán es, en realidad, el nuevo Adán; aquel primer Adán tuvo principio, pero este último Adán no tiene fin. Por lo cual, este último es, realmente, el primero, como él mismo afirma: «Yo soy el primero y yo soy el último»’ (S. Pedro Crisólogo, serm. 117) (n. 359).
- Debido a la comunidad de origen, el género humano forma una unidad. Porque Dios ‘creó, de un solo principio, todo el linaje humano’ (Hch 17, 26; cf Tb 8, 6): ‘Maravillosa visión que nos hace contemplar el género humano en la unidad de su origen en Dios...: en la unidad de su naturaleza, compuesta de igual modo en todos de un cuerpo material y de un alma espiritual; en la unidad de su fin inmediato y de su misión en el mundo; en la unidad de su morada: la tierra, cuyos bienes todos los hombres, por derecho natural, pueden usar para sostener y desarrollar la vida; en la unidad de su fin sobrenatural: Dios mismo a quien todos deben tender; en la unidad de los medios para alcanzar este fin; ... en la unidad de su rescate realizado para todos por Cristo’ (Pío XII, Enc. “Summi Pontificatus” 3; cf NA 1) (n. 360).
- “Esta ley de solidaridad humana y de caridad” (ibíd.), sin excluir la rica variedad de las personas, las culturas y los pueblos, nos asegura que todos los hombres son verdaderamente hermanos (n. 361).
- “Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación” (GS 22, 1). En Cristo, “imagen del Dios invisible” (Col 1, 15; cf 2 Co 4, 4), el hombre ha sido creado “a imagen y semejanza” del Creador. En Cristo, redentor y salvador, la imagen divina alterada en el hombre por el primer pecado ha sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con la gracia de Dios (cf. GS 22, 2) (n. 1701).
- “La imagen divina está presente en todo hombre. Resplandece en la comunión de las personas a semejanza de la unión de las personas divinas entre sí” (n. 1702).

= Comentario a los puntos del CEC
- El tema del hombre se inicia con una referencia bíblica, seguida del enunciado de los puntos que se van a desarrollar a continuación (n. 355).
- El que la doctrina sobre el hombre sea incluida después de la referencia a los ángeles no significa que el ser humano esté por debajo de ellos. Los ángeles aventajan al hombre en perfección puramente formal, pero lo más importante que debe afirmarse es que la criatura angélica y la humana son distintas y tiene poca utilidad compararlas.
- La afirmación bíblica de que el hombre ha sido creado «a imagen de Dios» puede considerarse como una definición teológica del ser humano. La Sagrada Escritura quiere decir con esta expresión que el hombre es imagen de un modelo divino y que se le asigna la tarea de ser representante de Dios ante la creación no humana. Pero las palabras encierran además un sentido más profundo, según el cual el hombre posee una dignidad única, se define con relación a Dios, y ha sido creado para ser interlocutor suyo. Suele decirse por este motivo que la creación del hombre es una llamada a la comunión con Dios. No sólo es una llamada al ser sino una verdadera vocación.
- La descripción del hombre como imagen de Dios conduce a entender por qué «el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado», pues Jesucristo constituye la imagen perfecta de Dios, a la que el ser humano deberá tender y asemejarse (n. 359).
- Queda establecida y explicada la relación del hombre con Dios. La segunda relación mencionada en el Génesis se refiere a la tierra de la que el hombre ha salido. «Dios formó al hombre con polvo del suelo» (Gn 2, 7)». El ser humano guarda una relación profunda con la creación material, que es el marco de su vida terrena y lo será también en el más allá, con unos nuevos cielos y nueva tierra. El hombre guarda finalmente una relación con la mujer, que no representa únicamente un cónyuge, sino sobre todo el Tú que hace posible la existencia de un Yo verdaderamente humano.
- Se insiste en la unidad de la persona creada por Dios: se trata de «un ser a la vez corporal y espiritual» (n. 362). La unidad psico-somática del ser humano permite entenderle como un espíritu encarnado o como un cuerpo animado. También el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios (n. 364). La valoración teológica del cuerpo humano deriva de una recta comprensión de la Encarnación del Verbo, y constituye un rasgo muy importante de la moderna antropología cristiana.
- El texto hace mención expresa de la doctrina acerca del origen del alma humana. «La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios —no es “producida” por los padres—, y que es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» (n. 366). Se apoya en el Encíclica «Humani Generis» (1950) y sobre todo en la fórmula usada por Pablo VI en el Credo del Pueblo de Dios: «Dios es creador, en cada hombre, del alma espiritual e inmortal» (n. 8). El alma humana no procede de la materia generativa paterna. Es la doctrina denominada creacionismo, que hace varios siglos se impuso a la opinión de los teólogos defensores del traduccionismo (Orígenes: preocupado por la transmisión del pecado original, pensaba que el alma se transmitía a los hijos en el acto mismo de la generación = acto sexual como algo malo).
- Pero esto ha de hacerse compatible con la idea de que los padres son progenitores de todo el nuevo ser humano completo y no solo de su corporalidad. El CEC no aborda esta cuestión, que es sin embargo muy asumida por la teología actual.
- Se insiste de modo especial en la igualdad de varón y mujer como seres humanos. «El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en su ser respectivo de hombre y de mujer.... El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, “imagen de Dios”» (n. 369). Esta perspectiva bíblica no ha sido siempre reconocida e interpretada de modo inequívoco por la tradición. Algunos autores cristianos, influidos por el ambiente cultural en el que se movían, no han llegado a discernir y formular con claridad la igualdad humana de varón y mujer, y han pensado incluso que la mujer era ontológicamente inferior al varón.
- Sobre el mandato divino de dominar la tierra, dice: «En el plan de Dios, el hombre y la mujer están llamados a “someter” la tierra (Gn 1, 28) como “administradores” de Dios. Esta soberanía no debe ser dominio arbitrario y destructor. A imagen del Creador “que ama todo lo que existe” (Sb 11, 24), el hombre y la mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras criaturas. De ahí su responsabilidad frente al mundo que Dios le ha confiado» (n. 373; cfr. nn. 339-344, donde se habla del valor propio de cada ser creado y su relación con el hombre).

4. Juan Pablo II (Audiencia, 9.IV.1986)

1) El Símbolo de la fe habla de Dios “Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible”; no habla directamente de la creación del hombre. El hombre, en el contexto soteriológico del Símbolo, aparece con referencia a la Encarnación, lo que es evidente de modo particular en el Símbolo niceno-constantinopolitano, cuando se profesa la fe en Jesucristo, Hijo de Dios, que “por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo... y se hizo hombre”. Sin embargo, debemos recordar que el orden de la salvación no sólo presupone la creación, sino, más aún, toma origen de ella. El Símbolo de la fe nos remite, en su concisión, al conjunto de la verdad revelada sobre la creación, para descubrir la posición realmente singular y excelsa que se le ha dado al hombre.
2. Como ya hemos recordado en las catequesis anteriores, el libro del Génesis contiene dos narraciones de la creación del hombre. Desde el punto de vista cronológico es anterior la descripción contenida en el segundo capítulo del Génesis, en cambio, es posterior la del primer capítulo. En conjunto las dos descripciones se integran mutuamente, conteniendo ambas elementos teológicamente muy ricos y preciosos.
3. En el libro del Génesis 1, 26, leemos que el sexto día dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre todos los animales que se mueven sobre ella”. Es significativo que la creación del hombre esté precedida por esta especie de declaración con la que Dios expresa la intención de crear al hombre a su imagen, mejor, a “nuestra imagen”, en plural (sintonizando con el verbo “hagamos”). Según algunos intérpretes, el plural indicaría el “Nosotros” divino del único Creador. Esto sería, pues, de algún modo, una primera lejana señal trinitaria. En todo caso, la creación del hombre, según la descripción del Génesis 1, va precedida de un particular “dirigirse” a Sí mismo, “ad intra”, de Dios que crea.
4. Sigue luego el acto creador. “Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y mujer” (Gen 1, 27). En esta frase impresiona el triple uso del verbo “creó” (bará), que parece dar testimonio de una especial importancia e “intensidad” del acto creador. Esta misma indicación parece que debe deducirse del hecho de que, mientras cada uno de los días de la creación se concluye con la anotación: “Vio Dios ser bueno” (cf. Gen 1, 3. 10. 12. 18. 21. 25), después de la creación del hombre, el sexto día, se dice que “vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho” (Gen 1, 31).
5. La descripción más antigua, la “yahvista” del Génesis 2, no utiliza la expresión “imagen de Dios”. Esta pertenece exclusivamente al texto posterior, que es más “teológico”. A pesar de esto, la descripción yahvista presenta, si bien de modo indirecto, la misma verdad. Efectivamente, se dice que el hombre, creado por Dios-Yavéh, al mismo tiempo que tiene poder para “poner nombre” a los animales (cf. Gen 2, 19-20), no encuentra entre todas las criaturas del mundo visible “una ayuda semejante a él”, es decir, constata su singularidad. Aunque no hable directamente de la “imagen” de Dios, el relato del Génesis 2 presenta algunos de sus elementos esenciales: la capacidad de autoconocerse, la experiencia del propio ser en el mundo, la necesidad de colmar su soledad, la dependencia de Dios.
6. Entre estos elementos, está también la indicación de que y hombre mujer son iguales en cuanto naturaleza y dignidad. Efectivamente, mientras que ninguna criatura podía ser para el hombre “una ayuda semejante a él”, encuentra tal “ayuda” en la mujer creada por Dios-Yavéh. Según el Génesis 2, 21-22, Dios llama a la mujer a la existencia, sacándola del cuerpo del hombre: de “una de las costillas” del hombre. Esto indica su identidad en la humanidad, su semejanza esencial, aun dentro de la distinción. Puesto que los dos participan de la misma naturaleza, ambos tienen la misma dignidad de persona.
7. La verdad acerca del hombre creado a "imagen de Dios" retorna también en otros pasajes de la Sagrada Escritura, tanto en el mismo Génesis ("el hombre ha sido hecho a imagen de Dios": Gen 9, 6), como en otros libros Sapienciales. En el libro de la Sabiduría se dice: "Dios creó al hombre para la inmortalidad, y lo hizo a imagen de su propia naturaleza" (2, 23). Y en el libro del Sirácida leemos: "El Señor formó al hombre de la tierra y de nuevo le hará volver a ella... Le vistió de la fortaleza a él conveniente y le hizo según su propia imagen" (17, 1.3). El hombre, pues, es creado para la inmortalidad, y no cesa de ser imagen de Dios después del pecado, aun cuando esté sometido a la muerte. Lleva en sí el reflejo de la potencia de Dios, que se manifiesta sobre todo en la facultad de la inteligencia y de la libre voluntad. El hombre es sujeto autónomo, fuente de las propias acciones, aunque manteniendo las características de su dependencia de Dios, su Creador (contingencia ontológica).
8. Después de la creación del hombre, varón y mujer, el Creador "los bendijo, diciéndoles: 'Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces... y sobre las aves... y sobre todo cuanto vive'" (Gen 1, 28). La creación a imagen de Dios constituye el fundamento del dominio sobre las otras criaturas en el mundo visible, las cuales fueron llamadas a la existencia con miras al hombre y "para él". Del dominio del que habla el Génesis 1, 28, participan todos los hombres, a quienes el primer hombre y la primera mujer han dado origen. A ello alude también la redacción yahvista (Gen 2, 24). Transmitiendo la vida a sus hijos, hombre y mujer les dan en heredad esa "imagen de Dios", que fue conferida al primer hombre en el momento de la creación.
9. De este modo el hombre se convierte en una expresión particular de la gloria del Creador del mundo creado. "Gloria Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei", escribirá San Ireneo (Adv. Haer., IV, 20, 7). El hombre es gloria del Creador en cuanto ha sido creado a imagen de Él y especialmente en cuanto que accede al verdadero conocimiento del Dios viviente. En esto encuentran fundamento el particular valor de la vida humana, como también todos los derechos humanos (que hoy se ponen tan de relieve).
10. Mediante la creación a imagen de Dios, el hombre es llamado a convertirse entre las criaturas del mundo visible en un portavoz de la gloria de Dios, y en cierto sentido, en una palabra de su gloria. La enseñanza sobre el hombre, contenida en las primeras páginas de la Biblia (Gen 1), se encuentra con la revelación del Nuevo Testamento acerca de la verdad de Cristo, que, como Verbo Eterno, es "imagen de Dios invisible", y a la vez "primogénito de toda criatura" (Col 1, 15). El hombre creado a imagen de Dios adquiere, en el plan de Dios, una relación especial con el Verbo, Eterna Imagen del Padre, que en la plenitud de los tiempos se hará carne. Adán —escribe San Pablo— "es tipo del que había de venir" (Rom 1, 14). En efecto, "a los que de antes conoció (Dios Creador)... los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29).
11. Así, pues, la verdad sobre el hombre creado a imagen de Dios no determina sólo el lugar del hombre en todo el orden de la creación, sino que habla también de su vinculación con el orden de la salvación en Cristo, que es la eterna y consustancial "imagen de Dios" (2 Cor 4, 4): imagen del Padre. La creación del hombre a imagen de Dios, ya desde el principio del libro del Génesis, da testimonio de su llamada. Esta llamada se revela plenamente con la venida de Cristo. Precisamente entonces, gracias a la acción del "Espíritu del Señor", se abre la perspectiva de la plena transformación en la imagen consustancial de Dios, que es Cristo (cf. 2 Cor 3, 18). Así la "imagen" del libro del Génesis (1, 27), alcanza la plenitud de su significado revelado.

5. Resumen

- En la Biblia se dice que es creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre aparece al final de la obra creadora de Dios, cuando ya va tocando a su fin la semana ideal en la que el autor sagrado va narrando como una progresión el origen de todo el universo. Esta situación, al mismo tiempo que pone al hombre como parte de la creación, establece una diferencia respecto al resto de lo creado, el hombre no sólo es el final de la creación sino también su fin, la criatura en la que lo creado alcanza su máxima expresión.
- Dios, cuya palabra ha dado origen a cuanto existe, antes de crear al hombre, se habla a sí mismo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. Llama la atención el plural de la voz divina, para algunos intérpretes es un anticipo de la revelación de la Trinidad, también es una suerte de diálogo interior de Dios que se vuelve hacia sí mismo para proyectar su propia imagen hacia fuera en la culminación de la creación, así lo explica el Papa Juan Pablo II: «Es significativo que la creación del hombre vaya precedida por esta especie de declaración con la que Dios expresa la intención de crear al hombre a su imagen, más aún “a nuestra imagen”, en plural (en sintonía con el verbo “hagamos”). Según algunos interpretes, el plural indicaría el “Nosotros” divino del único Creador. Este sería, por tanto, de algún modo, un primer y lejano signo trinitario. En cualquier caso la creación del hombre, según la descripción de Génesis 1, va precedida de un particular “volverse” a sí mismo, “ad intra”, de Dios que crea» (Juan Pablo II, El hombre creado a imagen de Dios).
- El hombre es imagen y semejanza de Dios porque refleja la intimidad divina. ¿Qué implicaciones tiene el ser imagen de Dios para el hombre? El texto nos orienta hacia el dominio sobre la creación. El hombre está llamado al dominio sobre todo lo creado como imagen de Dios. Esto lo coloca en una posición particular, frente al mundo el hombre se sitúa como Señor; ante Dios, como imagen. El hombre es una encrucijada entre lo creado y Dios, un camino por el que la creación se eleva por encima de sí misma para recibir a Dios y Dios se dirige a su creación para realizar en ella su designio de amor.
- Coincidente con el sentido de esta primera reflexión es el análisis que ve en este texto una remembranza de la costumbre oriental por la que se ponía la estatua del rey por los distintos lugares de su reino como signo de su poder en ellos. De hecho, la palabra hebrea que en este texto normalmente se traduce como imagen (tselem) también significa estatua. El hombre es el representante del señorío de Dios sobre el mundo. Pero no sólo eso, si la estatua de un rey representa su poder en su reino, la estatua de un Dios representa su presencia en su templo. El hombre, estatua de Dios, convierte a la creación en Templo, lugar de la presencia de Dios. El hombre consagra la creación haciéndola casa de Dios. A través de él la creación no es únicamente lo ajeno a Dios, sino el lugar donde Dios quiere dejar la impronta de su presencia y voluntad.
- El hombre es el representante del dominio divino sobre la creación, no se trata, por tanto de un monarca absoluto al que Dios hubiera dado la libertad ilimitada de manejar el mundo a su capricho, sino de un representante del poder de Dios como poder de vida. El domino del hombre sobre la creación está incluido en su relación fundamental a Dios como imagen y por tanto implica ser representante de su providencia protectora sobre el mundo. Es la misma idea que, de forma menos elaborada, pero más sugerente, propone el relato de la creación de Génesis 2 al hablar del hombre como el que tiene que guardar y cultivar el parque de Edén (Gn 2, 15).
- No es esta la única referencia que permite profundizar en el sentido del ser imagen de Dios, a continuación el texto, recalcando por medio de una reiteración las idea de creación a imagen de Dios, termina diciendo “hombre y mujer los creó”. También en la diferencia de los sexos el hombre es imagen de Dios, el hombre está llamado en su mismo ser corporal a la comunión de personas porque Dios es comunión.
- De este modo tenemos dos ejes a lo largo de los que se desarrolla el ser imagen de Dios, un eje vertical que lleva desde la creación a Dios pasando por el hombre y un eje horizontal que lleva a la comunión en la diferencia de sexos. Si ampliamos la perspectiva podemos decir que el hombre es imagen de Dios dirigiéndose a él desde su formar parte de la creación y haciendo presente el ser relacional de Dios en su comunión con el resto de los hombres que tiene su punto culminante en la comunión entre el hombre y la mujer. La referencia a Dios es, por tanto, el constitutivo fundamental del ser humano, lo que lo define de la forma más precisa, ya que está en la base del entramado de relaciones con los demás y con el mundo que lo hacen ser hombre.
- Con esto ya tenemos una profunda comprensión del ser del hombre, pero la revelación definitiva de Dios en Cristo ilumina con mayor intensidad estas intuiciones del Antiguo Testamento. Cristo es la imagen definitiva de Dios. Pablo da dos razones de esto, precedidas ambas por la cláusula “porque”. En primer lugar todo fue creado por él y para él. Cristo es la razón última de toda la creación porque desde su origen la creación fue hecha para alcanzar su plenitud en él. Todo lo que existe está orientado hacia Jesucristo en quien todo se mantiene. Unirse a Jesucristo resucitado, hombre pleno, es el destino último de la creación. El hombre es imagen de Dios porque ha sido hecho según la imagen perfecta de Dios. Ser imagen de Dios significa estar llamado a reproducir en el propio ser el ser de Cristo, imagen perfecta de Dios como Hijo de Dios hecho hombre. Habría que entender el texto del Génesis en el sentido de que Dios hizo al hombre, no directamente como imagen suya, sino según su imagen, que es Cristo. El hombre es la criatura formada para hacer posible la encarnación de Dios.
- Queda una razón más por la que Cristo es la imagen de Dios para Pablo: por él quiso Dios reconciliar consigo todos los seres, tanto del cielo como de la tierra. Cristo es imagen de Dios reconciliando, es decir llevando a su fin el camino que vimos iniciarse en el Génesis, la comunión entre Dios, la humanidad y la creación. Es la participación en esa obra de Cristo la que completa en el hombre la imagen de Dios.
- Ser imagen de Dios no es una pacífica posesión del hombre, sino una llamada a la unión con Dios en Cristo. El ser humano es imagen de Dios porque ha sido destinado desde su creación a participar de la vida de Dios en Cristo y eso se trasluce y refleja en su relación con el mundo y con los demás. Con gran acierto recuerda el Catecismo de la Iglesia Católica, citando el concilio Vaticano II, que “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (CEC 359). Ser imagen de Dios en Cristo es la base de la dignidad propia de la persona humana: “Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su lugar” (CEC, n. 357).
- Este denso número del catecismo hace una profunda enumeración de cómo se despliegan en el hombre los dos ejes que decíamos constituían su ser imagen de Dios. En primer lugar tenemos el eje horizontal de la relación con el resto de la humanidad, para hacer posible que esa relación sea un reflejo de la relación personal perfecta que constituye el ser divino el hombre ha sido dotado de la capacidad de conocerse y poseerse, pero no para cerrarse en sí mismo, sino para darse libremente y entrar en comunión. El hombre no existe para sí mismo, sino para, siendo él mismo, ser capaz de entregarse a los demás en libertad y en amor.
- Por otra parte, en el eje vertical que va de la creación a Dios, el hombre ha sido llamado a una alianza con su Creador y dotado de la posibilidad de confiar en Dios y amarlo. Esto significa llevar la capacidad de autoentrega amorosa del hombre a su límite máximo, allí donde se acerca a la propia realidad amorosa de Dios. En estas características está encerrado lo más original y radical de la dignidad personal del hombre. El hombre es la criatura que puede salir más allá de sí mismo, de trascenderse hacia Dios y hacia los demás.


1.1.1.1.1. Ser a imagen de Dios

jueves, 10 de diciembre de 2009
Antonio Aranda
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El Dr. Antonio Aranda es profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. El presente artículo apareció publicado en A.Aranda (Ed.), Identidad cristiana. Coloquios universitarios, EUNSA, Pamplona 2007, 165-172
Gentileza de www.univforum.org
　
1. Mi intervención en este Coloquio tiene como objeto un tema previo a la cuestión de la "identidad cristiana" y, en cierto modo, inevitable. Me refiero al tema de cómo expresar la "identidad de la persona" como tal, o bien de cómo definir el núcleo del "ser persona". La respuesta dada por el pensamiento cristiano a esa cuestión desde los comienzos, y nunca abandonada por él a lo largo de su historia, se centra como es sabido en la concepción del hombre como "imagen de Dios". Aunque no puede negarse que la toma en consideración de esa categoría bíblica ha pasado por periodos –incluso aún cercanos a nosotros– de oscuridad, puede también afirmarse que actualmente es objeto de un renovado interés, de un redescubrimiento en cuanto categoría teológica y cultural capaz de garantizar y defender la verdadera humanidad del hombre, y núcleo de una comprensión de la persona que permite expresar y defender la dignidad con que ha sido creada por Dios.
2. Como ha señalado, por ejemplo, G. Reale (Saggio introduttivo, en: Karol Wojtyla. Metafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a cura di G. Reale y T. Styczen, Milano: Bompiani, 2003, Lss.), el concepto de "persona" es una creación del pensamiento cristiano. Los griegos tenían una concepción de fondo cosmocéntrica y no antropocéntrica, y no consideraban al hombre el mejor de los seres vivientes, sino que ponían por encima de él los cielos y los cuerpos celestes, a los que consideraban entes divinos. Aristóteles, por ejemplo, aunque afirma que la inteligencia del hombre es en él la cosa más elevada, y que la vida según la inteligencia es vida divina en cuanto que Dios es Inteligencia suprema, escribe, sin embargo, que: "Hay otras cosas más divinas por naturaleza que el hombre, como, para limitarnos a las más visibles, los astros que componen el universo" (Ética a Nicómaco, VI 7, 1141 a 34-b 2). Y como él piensan también los demás filósofos griegos. Plotino, por ejemplo, lo declara abiertamente: "El hombre no es el mejor de los seres vivientes" (Enéadas, III 2, 10, 1.20).
3. Sólo sobre la base del mensaje cristiano ha descubierto el hombre, respecto de sí mismo, que tiene un valor absoluto como persona. Ya en el Antiguo Testamento es manifestada una visión del hombre totalmente diversa a la de los griegos. En el Génesis se dice que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios" (Gen 1, 27); en el Deuteronomio es negada la divinidad de los cielos y de los astros y son prohibidos, en consecuencia, su veneración y su culto (Deut 5, 8-9). En el Salmo 8 se sitúa al hombre en el centro del universo ("Lo has hecho poco menor que los ángeles, le has coronado de gloria y honor. Le das el mando sobre las obras de tus manos", cfr. Sal 8, 4-9). Pero sólo con la venida del Hijo de Dios hecho hombre, se alcanzará a conocer la grandeza de la criatura humana. Cristo "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación", enseña el Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, n. 22). Dicha sublimidad consiste en que ha sido hecho a imagen de Dios y está llamado a participar de la vida misma de Dios: es capaz de Dios, capax Dei. Ese es, en síntesis, el mensaje cristiano básico sobre la persona humana: puede llegar a ser hija de Dios mediante la gracia porque es imagen de Dios por naturaleza.
4. Ya los filósofos y teólogos cristianos de los primeros siglos, y en concreto los grandes Padres de la Capadocia, elaboraron y difundieron la idea del hombre como aquel ser que contiene en sí, no obstante su pequeñez, una extraordinaria grandeza. La grandeza del hombre, dirán, no admite ser encerrada en las dimensiones del mundo físico como hacen los paganos, sino que debe ser buscada en otra dimensión: "No en la semejanza con el cosmos –escribe Gregorio de Nisa–, sino en el ser imagen del Creador de nuestra naturaleza. (…) Pues la imagen lleva en todo momento el sello de la belleza del prototipo" (Gregorio di Nissa, L’uomo, Roma : Città Nuova, 1982, p. 63).
5. En el pensamiento de S. Agustín, por citar otro gran precedente, la cuestión de la imagen es considera la verdadera clave de fondo de su antropología. De hecho, entre los motivos que él mismo da para redactar su De Trinitate se encuentra el deseo de entender mejor la creación del hombre a imagen de Dios y de conducir al lector hacia la comprensión de tal grandeza, que es la de poder alcanzar, por ser a imagen, la relación personal, el diálogo, con su Creador. "Compara el alma con el esplendor del sol, de la luna y de las estrellas: el esplendor del alma es mayor. Considera la rapidez del pensamiento: ¿no es más veloz la chispa del alma que piensa, que el esplendor del sol del mediodía? Mira con tu alma el sol que se levanta: su movimiento, comparado con el de tu pensamiento, se muestra muy lento; tú, en un instante, has abrazado con tu pensamiento el entero curso del sol. Con tu pensamiento has hecho ya todo el recorrido, mientras el sol sigue su curso con tanta lentitud. ¡Qué maravilla es el alma! (…) Pero elévate también por encima de ella, porque también ella es mudable, aunque sea superior a cualquier cuerpo (…). Alza tu alma sobre ti mismo, para alcanzar a Dios (…). No pienses que esto es una empresa superior a las posibilidades del hombre…" (Comentario al Evangelio de Juan, 20, 12).
6. Siglos más tarde, Sto. Tomás de Aquino, en un texto que se ha impuesto como emblemático, enseñará que el hombre, por ser (a imagen de Dios) de naturaleza racional, es la más perfecta de las criaturas materiales: "Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura scilicet subsistens in rationali natura" (Summa Theologiae, I, q. 29, a.3). Se trata de un verdadero vuelco de la afirmación de Aristóteles a partir de categorías tomadas de la propia metafísica del Estagirita, aunque situadas en el ámbito de un nuevo paradigma, específicamente cristiano. Su fundamento es la revelación de la Trinidad de personas en Dios y de la Encarnación redentora del Hijo, sobre el que se funda esa nueva visión de la grandeza y dignidad de la persona humana, que es imagen de Dios, y está llamada en Cristo a participar de la condición filial. La fe trinitaria y cristológica ha sido esencial para desarrollar la doctrina cristiana sobre la persona humana y edificar una coherente comprensión del mundo.
7. Ningún aspecto de esos presupuestos doctrinales ha cambiado a lo largo de los siglos: sólo ha ido creciendo nuestra comprensión de ellos. Sobre dicho fundamento siempre mejor conocidos, y en definitiva sobre el análisis progresivamente más profundo de la noción de imagen de Dios, han desarrollado su reflexión antropológica los grandes pensadores cristianos que nos han precedido. Es lo que ha realizado también en nuestros días con particular agudeza, siguiendo al Concilio, el Papa Juan Pablo II. Como es sabido, el tema central de su pensamiento –antes y después de ser elegido Sucesor de Pedro– es el hombre como persona, concebida a partir de su fundamento teológico, es decir, como imagen de Dios, caracterizada no sólo por la naturaleza racional sino también por la capacidad de entrar en relación con otras personas: es decir, no sólo por la racionalidad sino también por la relacionalidad. Y puesto que el Dios trinitario se ha revelado como comunión de personas en el amor, se puede entrever que en el ser del hombre, llamado a existir en comunión con los demás, ha puesto Dios una profunda semejanza consigo mismo.
8. En conexión con cuanto venimos recordando, también hoy se levantan voces que subrayan la necesidad de repensar en profundidad la noción de imagen de Dios, para dar renovado vigor al pensamiento antropológico cristiano y para orientar cristianamente cuestiones fuertemente debatidas en la sociedad global.
9. Si como cristianos sostenemos, por ejemplo, que "los seres humanos, creados a imagen de Dios, son por naturaleza corpóreos y espirituales, hombres y mujeres hechos los unos para los otros, personas orientadas hacia la comunión con Dios y entre sí, heridos por el pecado y necesitados de salvación, destinados en fin a ser conformados con Cristo, imagen perfecta del Padre, en la potencia del Espíritu" (Comisión Teológica Internacional, "Comunión y servicio. La persona humana creada a imagen de Dios", n. 25), debemos también sostener las consecuencias culturales que de ahí se derivan. Por ejemplo, un sentido preciso de la dignidad de la corporeidad y la sexualidad humanas, con el compromiso de defenderlas. En efecto, contra todo dualismo, también la corporeidad (masculina o femenina), y no sólo lo espiritual del hombre, está contenida en la imago Dei. La importancia esencial de la corporeidad en la identidad de la persona es un elemento básico de la antropología cristiana. El cuerpo es parte intrínseca de la persona. Masculinidad o feminidad, son elementos constitutivos de la identidad personal: la identidad sexual no es simplemente una construcción cultural o social, sino que pertenece al modo específico de existir la imago Dei(también en la vida eterna).
10. O desde otra perspectiva, si los cristianos creemos que "los seres humanos, creados a imagen de Dios, ocupan un puesto único en el universo de acuerdo con el plan divino y gozan del privilegio de participar en el gobierno divino de la creación visible, privilegio concedido por el Creador que permite a la criatura hecha a su imagen participar en su obra, en su proyecto de amor y salvación, incluso en su señorío sobre el universo" (ibidem, n.57), debemos saber convertir esta doctrina en categorías culturalmente operativas. Y puesto que la posición del hombre como dominador es de hecho una participación en el gobierno divino de la creación, es preciso que sepamos mostrar ese dominio no como abuso sino como una forma de servicio.
11. El señorío del hombre sobre la creación tiene, en efecto, para el pensamiento cristiano, el significado de servicio, es decir, el de una administración fiel, a través de la ciencia, la tecnología y el arte, de los bienes que Dios le ha confiado. De ese principio se derivan importantes puntos de luz para la inteligencia cristiana. Por ejemplo, lleva a entender que se deberá dar cuenta a Dios del dominio ejercido sobre el mundo, o que ejercer un dominio despótico sobre las cosas, apartándose de la ley divina, es un grave fracaso moral. Se desprende así mismo de ese mismo principio que la ciencia y la tecnología no son fines en sí mismas, y que por tanto no todo lo que es posible técnicamente es, por eso mismo, razonable o ético.
12. La doctrina de la imago Dei, al afirmar el papel crucial del hombre en la transformación de la creación, llamada con él a un destino suprahistórico, subraya también, y es otro ejemplo de especial relevancia, su responsabilidad respecto a la defensa de la dignidad y la integridad de la vida humana. La persona es fin en sí misma y no un simple objeto de valor instrumental. Y puesto que el desarrollo científico y biotecnológico ha abierto camino a la posibilidad de modificar al mismo hombre, se hace particularmente necesaria una atenta reflexión moral sobre el alcance de las tecnologías que puedan incidir sobre la integridad biológica de los seres humanos, creados a imagen de Dios.
13. La temática en torno a la imagen de Dios en el hombre está llamada, en fin, a ser hoy como siempre una de las líneas de progreso del pensamiento cristiano, e inseparablemente un fundamento necesario del diálogo intercultural e interreligioso. En ese sentido, es preciso seguir pensando sus líneas maestras, que la sitúan en el trasfondo de la recuperación de un necesario diálogo sobre la persona humana. Tal recuperación pide a los intelectuales cristianos, especialmente dentro de la Universidad, una actitud abierta de colaboración interdisciplinar.
14. Podría ser de mucha utilidad que, desde el indispensable presupuesto de la unidad entre fe y razón, humanistas, científicos y teólogos trabajaran juntos en el crucial tema que hemos mencionado: el de qué es "ser persona", analizando no sólo sus líneas tradicionales de desarrollo en el plano religioso, moral o jurídico, sino también las principales dificultades y problemas a los que hoy se enfrenta en este campo la concepción cristiana del hombre, que tan graves consecuencias están teniendo en el plano de la ética sexual y de la ética social.
15. Muchos conflictos y desafíos, que van desde la economía a la bioética, desde la ética del desarrollo a las relaciones entre teología y ciencias naturales, desde las discusiones sobre la condición de la mujer a la cuestión ecológica, son de hecho debatidos en un escenario esencialmente antropológico. Es en un escenario como ése donde deben buscarse las claves para resolver las incomprensiones y para componer entre sí los contrastes, que en definitiva manifiestan una confrontación –pero también de algún modo un diálogo–, entre la concepción cristiana y otras concepciones del hombre. El cristianismo sabe que puede proponerse como una antropología plena, capaz de asumir, de encarnar, todas las instancias de verdad sobre el hombre y todas las legítimas expresiones culturales. Un pensar intelectualmente cristiano partirá siempre de una antropología, que es la del hombre creado a imagen de Dios, y de una concepción de la cultura, que es aquella encarnable en el Verbo, es decir, cultura auténticamente humana.
16. No se debe olvidar, en fin, que la dimensión unitaria de esta antropología cristiana se apoya sobre su condición de antropología creyente: en ella, existencia cristiana, conciencia cristiana e inteligencia cristiana convergen en unidad. Es la unidad de la fides del sujeto –tanto del que transmite el saber teológico, como del que lo recibe–, que desemboca en su manifestarse comocaritas. Ahí descansa la garantía de la plenitud de esa fe y la condición para la comprensión de una verdad, la del Verbo encarnado, que para ser transmitida debe ser también vivida, y para ser conocida debe ser también amada. Una inteligencia cristiana es, en último extremo, una inteligencia inserta en el dinamismo de la caridad de Cristo.

Llucià Pou Sabaté